निर्वसाहतीकरणाचे जागतिक सिद्धांतन

 

 

वसाहतीकरणाचे जागतिक पटलावरील आविष्कार, स्थानिक संस्कृतींच्या प्रतिसादानुसार भिन्न आहेत. या सर्व वसाहतींचे आणि मूळ राष्ट्रांचे वसाहतकालीन अनुभवही वेगळे आहेत. परंतु, या सर्वांमध्ये असलेला एक समान धागा म्हणजे, युरोपीय समाजाचा संस्कृतिश्रेष्ठत्वाचा दावा आणि त्यांनी केलेले स्थानिक संस्कृतींचे दमन. वसाहतकालीन शासनव्यवस्था, अर्थव्यवस्था, शिक्षणव्यवस्था इत्यादी सर्व समाजव्यवस्थांमधून वसाहतकार देशांनी, हा स्वतः बाळगलेला समज हळूहळू स्थानिक राष्ट्रीय समाजांमध्येही रुजवला. दुसर्‍या महायुद्धानंतर आलेल्या राजकीय स्वातंत्र्यांच्या लाटेत अनेक राष्ट्रे स्वतंत्र तर झाली. परंतु, युरोपीय समाजव्यवस्था त्यांनी तशाच चालू ठेवल्या आणि स्थानिक समाजाला न्यूनगंड निर्माण करवणार्‍या पद्धतीही सुरूच राहिल्या. या नवीन सामाजिक परिस्थितीस उत्तर म्हणून जे निर्वसाहतीकरण सिद्धांतन निर्माण झाले, ते या पार्श्वभूमीसह पाहणे आवश्यक आहे.

 

आधुनिकोत्तर सिद्धांत जेव्हा पूर्ववसाहती देशांमधील विद्वानांनी स्वतःच्या समाजास लागू करण्याचे प्रयत्न केले, तेव्हा त्यांना समाजाच्या सांस्कृतिक जाणिवेचे दोन स्तर दिसले. पहिला होता मूळ प्राचीन संस्कृतीचा स्तर आणि दुसरा त्यावरील पाश्चात्य संस्कृतीच्या प्रभावाचा लेप. पाश्चात्य संस्कृतीच्या प्रभावाबरोबर त्यातून झिरपलेली ऐहिक संपन्नताही होती. त्यामुळे समाजातील एका मोठ्या वर्गाला संस्कृतीची किंमत देऊन, संपन्नता हवीशी वाटत होती. चिकित्सा सिद्धांत त्याच वेळी आभासी सांस्कृतिक श्रेष्ठता आणि आर्थिक संपन्नता, यातील परस्परसंबंधांचे सिद्धांतन मांडत होता. या भिन्न चिंतनांचा परिणाम म्हणून, काळाची आधुनिक आणि आधुनिकोत्तर अशी सरळसोट विभागणी अनेक विचारवंतांनी नाकारली. त्यांना वसाहती कालखंड आणि वसाहतोत्तर कालखंड ही विभागणीही महत्त्वाची वाटत होती. राजकीय स्वातंत्र्याने नवस्वतंत्र देशांना स्वयंशासनाचा अधिकार तर मिळाला, परंतु हा अधिकार कोणत्या समाजापर्यंत पोहोचला, त्याची लोकशाही पद्धतीने समाजाच्या सर्व स्तरांपर्यंत अंमलबजावणी झाली का? असे प्रश्न या गटाला महत्त्वाचे होते. एडवर्ड सैद, रणजित गुहा, गायत्री चक्रवर्ती, स्पिव्हाक इत्यादी विचारवंत या विचारधारेचे प्रवर्तक मानले जातात.

 

वसाहतोत्तर मांडणीचा मुख्य गाभा, राजकीय स्वातंत्र्यानंतर पूर्ववसाहती समाजांचे आकलन असा होता. परंतु, निर्वसाहतीकरणाच्या मांडणीने राजकीय स्वातंत्र्याला विभाजनरेषा मांडणे नाकारले. या मांडणीनुसार राजकीय स्वातंत्र्य मिळाले, तरी वसाहतींच्या समाजव्यवस्था सुरूच राहिल्याने, समाजापुढे दोन प्रकारचे प्रश्न उभे राहतात. पहिला म्हणजे ज्या स्थानिक नेतृत्वाकडे राज्यव्यवस्था जाते, तो गट बहुधा पाश्चात्य पद्धतीतून उच्चशिक्षण घेतलेला आणि सर्व व्यवस्थांशी परिचित असा असतो. ऐहिक हितसंबंध जोपासण्यासाठी हा गट, त्याच युरोपीय पूर्व-वसाहतकार देशांशी अर्थव्यवहार सुरू ठेवतो.

 

यातून येणार्‍या आर्थिक अवलंबित्वामुळे स्वातंत्र्यप्राप्ती अर्थहीन ठरते. दुसरा प्रश्न स्थानिक समाजाच्या सांस्कृतिक दमनाचा. युरोपीय सांस्कृतिक वर्चस्वाच्या कल्पनेने दबलेला स्थानिक समाज जोपर्यंत त्याच्या सांस्कृतिक प्रकटनास स्थान मिळत नाही, तोपर्यंत खर्‍या अर्थाने स्वतंत्र म्हणता येऊ शकत नाही. निर्वसाहतीकरण सिद्धांत या कारणांसाठी वसाहतोत्तर आकलनास नाकारतो आणि युरोपीय मांडणीच्या सर्वंकष फेरविचाराचा आग्रह धरतो. दीर्घ काळाचे राजकीय स्वातंत्र्य अनुभवलेल्या आणि या अनुभवांतून केवळ राजकीय स्वातंत्र्याचा फोलपणा ध्यानात आलेल्या दक्षिण अमेरिकेत, या विचारांचा उगम आहे. अनिबाल किहानो आणि रॉबर्टो मिन्योलो जरी याचे प्रमुख प्रवर्तक मानले जात असले, तरी लिंडा तुहीवै स्मिथ यांच्यासारखे दक्षिण अमेरिकेव्यतिरिक्त अन्य भूभागातील विचारवंतही या वैचारिक धारेचे मानले जातात.

 

निर्वसाहतीकरण सिद्धांताचे प्रमुख पैलू कोणते, असा विचार केल्यास पुढील मुद्दे समोर येतात. सर्वप्रथम म्हणजे ख्रिस्ती धर्मामधून निघालेले युरोपीय समाजाचे स्वत्वाचे अथवा आत्मतत्त्वाचे आकलन, आणि त्यांच्या आनुषंगिक ज्ञानमार्गांच्या परंपरा अन्य संस्कृतींच्या या विषयांच्या पारंपरिक आकलनास नाकारून, विचारांची एकाधिकारशाही प्रस्थापित करतात. निर्वसाहतीकरण सिद्धांत प्रामुख्याने या विचारांच्या एकाधिकारशाहीला नाकारतो. जगभरातील सर्व स्थानिक परंपरांच्या ज्ञानप्राप्तीच्या संस्कृतीनिष्ठ मार्गांना समान महत्त्व देऊन, युरोपीय विचार हा त्यापैकी केवळ एक विचार असल्याचे हा सिद्धांत प्रतिपादन करतो. स्वाभाविकपणे युरोपीय दृष्टीने इतिहासाचे अंधःकाराचे युग, पुनरुत्थान आणि प्रबोधन कालखंड आणि त्यानंतरचे नवे वैचारिक प्रवाह संपूर्ण जगासाठी तसेच्या तसे लागू करणे चूक असल्याचा निष्कर्ष, निर्वसाहतीकरणाच्या सिद्धांतातून निघतो. किंबहुना युरोपसाठीचा प्रबोधन कालखंड उर्वरित जगासाठी एकप्रकारे अंधारयुगाचा आरंभ आहे, ज्यात तेव्हापर्यंत तेजाने तळपत असलेल्या सर्व संस्कृती एका वैचारिक काळोखात ढकलल्या गेल्या.

 

युरोपने केवळ स्वतःच्या परिप्रेक्षातून जगाकडे पाहिले नाही, तर ते एकमेव परिप्रेक्ष्य असल्याचा आभास निर्माण केला. तर्कप्रामाण्य, अनुभवांचे गणिती प्रमाणीकरण आणि त्यातून हेतुतः निर्माण केलेले संदर्भविहीनत्व यात अन्य संस्कृतींच्या प्रत्यक्ष जीवनानुभवांना नाकारले गेले. निर्वसाहतीकरणाचे सिद्धांतन या सांस्कृतिक इतिहासाला केंद्रीय स्थान देऊन, संदर्भप्रधानतेला मूल्य मानते. त्यादृष्टीने निर्वसाहतीकरणाचा विचार आधुनिकोत्तर विचार आणि वसाहतोत्तर विचार यांना मुळाशी घेऊन, विविध संस्कृतीसापेक्ष जीवनदृष्टींचे अस्तित्व मान्य करणारा आहे.

 

निर्वसाहतीकरणाच्या विचारात सैद्धांतिक विश्लेषण आणि अनुभवात्मक कथन, असे दोन प्रकार सामान्यतः केले जातात. फॅननप्रभृती आफ्रिकन चिंतकांचे लेखन, त्यांच्या प्रत्यक्ष निर्वसाहतीकरण कार्याशी आणि अनुभवांशी निगडित आहे. असे लेखन निर्वसाहतीकरणाच्या चिंतनाचे स्थानिक प्रकटीकरण आहे. अशा सर्व अनुभवांतून काही अमूर्त तत्त्वे अथवा मूल्ये पाहून, त्याभोवती सिद्धांतन उभे करण्याचे काम कीहानोप्रभृती अकादमिक चिंतकांचे आहे. निर्वसाहतीकरण मांडणी या दोन्ही प्रकारचे प्रवाह आणि त्यातील मध्यममार्ग या सर्वांना सामावून घेते. अनुभवात्मक लिखाणाचा भर बरेचदा युरोपीय भाषा आणि त्यांच्या शब्दसंग्रहात रुजलेल्या वसाहतवादी संकल्पनांना उघड करणे, आणि स्थानिक भाषेचा आग्रह धरत साहित्यनिर्मिती असाच असतो. सैद्धांतिक विश्लेषण या सर्व भेदांमधून सांस्कृतिक मूल्यांच्या आणि संकल्पनांच्या चौकटीत राहून व्यक्त होणे अवघड कसे होत गेले आहे आणि विचारांच्या सुयोग्य प्रकटनास स्थानिक मूल्यचौकट कशी आवश्यक आहे, याचे प्रतिपादन करते.

 

भारतीयसंदर्भात हे सिद्धांतन नेमके कोणकोणत्या विचारवंतांनी मांडले आणि सिद्धांतांच्या आणि मांडण्यांच्या या जाळ्यात भारतीय विचारवंत नेमके कुठे बसतात, हे जाणून घेणे तेवढेसे सोपे नाही. निर्वसाहतीकरणाचे भारतीय चिंतन आपल्याला विवेकानंद आणि लोकमान्य टिळकांपर्यंत मागे नेता येते. राजकीय स्वातंत्र्याचा लढा उभारताना टिळक राष्ट्रीय शिक्षणाचेही महत्त्व जाणून घेऊन, त्यास चतुःसूत्रीत स्थान देतात आणि विवेकानंद राष्ट्रीय उत्थान हे केवळ वेदांत विचाराच्या दिग्विजयाने शक्य असल्याचे प्रतिपादन करतात. नंतरच्या काळातही टागोर, महात्मा गांधी, सावरकर इत्यादी नेते स्वातंत्र्याचा खरा अर्थ काय आणि भारतीय संस्कृतीचे स्वत्व कोणते, याविषयीचे चिंतन समाजापुढे मांडतात. स्वातंत्र्यप्राप्तीपूर्वीच्या सर्व नेत्यांचा प्रत्यक्ष स्वातंत्र्यलढ्यात न्यूनाधिक सहभाग होता. ब्रिटिश शिक्षणातून होणारे भारतीय समाजाचे परकीयीकरण ते अनुभवत होते, त्यातूनच कृष्णचंद्र भट्टाचार्यांसारखे विचारवंत ‘संकल्पनांचे स्वराज्य’ यासारखे वैचारिक लेखन करत होते.

 

या नेत्यांना आपण अनुभवात्मक आणि सैद्धांतिक या दोन्हीच्या सीमेवर ठेवू शकतो. त्यानंतरच्या काळात धर्मपालांसारख्या गांधीवादी विचारवंतांनी, बीजरुपात मांडलेल्या या कल्पना ऐतिहासिक संशोधनाच्या आधारे सप्रमाण सिद्ध केल्या आणि भारतीय समाजाच्या मनोभूमीवर युरोपीय चिंतनाचा बसलेला पगडा विशद केला. इतिहासाच्या क्षेत्रात रामस्वरूप आणि सीताराम गोयल आदींनीही याच स्वरूपाचे काम केले आहे. परंतु, या चिंतकांनाही केवळ सैद्धांतिक म्हणता येत नाही. किंबहुना, तथ्याधारित माहितीचे विश्लेषण असे या चिंतकांचे काम आहे. श्रीगुरुजी, दीनदयाळ उपाध्याय, दत्तोपंत ठेंगडी हे याच प्रश्नाकडे भावात्मक विश्लेषण पद्धतीने पाहतात. ही पद्धत ङुघी यांच्या जवळ जाणारी, परंतु त्यासारखी अनुभवात्मक नाही. त्याऐवजी भारतीय दार्शनिक संदर्भांचा सतत आधार घेत, आजच्या भारतीय समाजाची आवश्यकता सांगणारी ही पद्धत आहे. अकादमिक अर्थाने सैद्धांतिक मांडणी, भारतीय चिंतनाच्या दृष्टीने एस. एन. बालगंगाधर यांनी केली आहे. सांस्कृतिक वसाहतवादाचे मूळ जर ख्रिस्ती धर्माच्या एकांतिक जीवनदृष्टीत असेल, तर धर्म याच संकल्पनेचा विचार भिन्न संस्कृतींच्या जीवनदृष्टीतून आवश्यक आहे. बालगंगाधर हा विचार भारतीय दृष्टिकोनातून मांडून, धर्म संकल्पनेची मर्यादा दाखवून देतात.

 

निर्वसाहतीकरणाच्या भारतीय चिंतकांना एका कोणत्याही विशिष्ट पठडीत बसवता येत नाही, हे खरे. तरीही त्यांचे कार्य वैचारिक आणि सांस्कृतिक निर्वसाहतीकरणाच्या दृष्टीने महत्त्वाचे आहे. परंतु, या विषयावरील कोणत्याही आंतरराष्ट्रीय चर्चेत भारतीय चिंतकांची मते विचारात घेतली जात नाहीत, असे दिसते. गांधीजींच्या जागतिक स्वीकृतीमुळे त्यांचा तोंडदेखला नामोल्लेख करावा लागतो परंतु, अन्य सर्व विचारवंत या चर्चावर्तुळाच्या परिघावरही नाहीत. भारतीय अकादमिक चर्चा कीहानोप्रभृतींना महत्त्वाचे स्थान देत, त्यांच्या संकल्पनांनुरूप भारतीय मांडणी करण्याचा प्रयत्न करते. परंतु, त्या वर्तुळांना फॅनन-ङुघी आपलेसे वाटतात, पण कृष्णचंद्र-धर्मपाल नाही. याचे एक महत्त्वाचे कारण म्हणजे, भारतीय विचारवंतांच्या मांडणीतून सतत येणारे सनातन भारतीय संस्कृतीचे वर्णन आणि त्यातील तात्त्विक संकल्पनांचे आधारभूत असणे.

 

चिकित्सा सिद्धांतापासून वसाहतोत्तर सिद्धांतापर्यंतचे सर्व विचार, हे हेगेलप्रणित डाव्या विचाराशी जवळीक सांगणारे आहेत. त्यांना वैचारिक स्वातंत्र्याचे असलेले वावडे सर्वश्रुत आहे. त्यांची भाषा, परवलीचे शब्द न वापरणार्‍या अभ्यासकांवर अघोषित बहिष्कार हे त्यांचे नेहमीचे शस्त्र. त्यामुळेच त्यांना क्रांतीची भाषा करणारा फॅनन जवळचा वाटतो, पण ख्रिस्ती धर्मोपदेशक मार्टिन ल्युथर किंग नको असतो. दोघेही कृष्णवर्णीयांच्या हक्कांचीच भाषा करतात; पण त्या हक्कांची आधारभूत संकल्पना दोघांसाठीही भिन्न आहे. त्यामुळे हिंदू अधिकारांची थेट भाषा करणारे सावरकर, गोयल तर सर्वथा त्याज्यच असतात. त्यांच्या लेखनाची वैचारिक गुणवत्ता तपासण्याचे कष्ट न घेता, अनुल्लेखाने मारून टाकण्यात येते.

 

साम्यवादाच्या मूलभूत संकल्पनांवर उभे राहिलेले निर्वसाहतीकरणाचे सिद्धांतन, भारतीय चिंतनाकडे दूरस्थभावाने भावाने पाहते. त्यामुळे भारतासाठीही या सिद्धांतांच्या उपयोजनाकडे, साशंक भावाने पाहणे आवश्यक आहे. ज्या स्थानिकतेचा आधार घेत हे चिंतन पुढे जाते, त्याच स्थानिकतेस तिलांजली देत वैश्विक सिद्धांत बनवण्याचा प्रयत्न हे चिंतन करते. आपल्या सांस्कृतिक उत्थानासाठी आपले चिंतन जसे युरोपीय साच्यात न बसलेले आपल्याला चालेल, तसेच अन्य सर्व संस्कृतींच्या साच्यात बसवण्याचे कार्य करण्याची आवश्यकता नाही. आपला मार्ग आपणच शोधायला हवा.