सांस्कृतिक निर्वसाहतीकरणाचे जागतिक प्रयत्न - आफ्रिका

 

 

 

दुसर्‍या महायुद्धानंतर जसा भारत स्वतंत्र झाला, त्याचप्रमाणे संपूर्ण जगातच स्वातंत्र्यलढ्यांनी जोर पकडला. भारतीय स्वातंत्र्यानंतर दोन दशकांच्या आत युरोपातील सर्व राष्ट्रांच्या जगभरातील वसाहती संपुष्टात आल्या आणि तद्देशीय स्थानिकांची सरकारे त्या-त्या राष्ट्रात लागू झाली. या काळात निर्माण झालेली काही राष्ट्रे प्राचीन होती, तर काही नव्याने निर्माण झालेली होती. अनेक ठिकाणी काही छोट्या राष्ट्रांनी एकत्रित येऊन राज्यस्थापना केली होती आणि त्यापैकी काहींना समान वसाहतकालीन इतिहास आणि व्यवस्था इतकेच एकत्र येण्याचे कारण होते. युरोपीय राष्ट्रांनी निर्माण केलेल्या सीमाच खर्‍या मानून, तेथील समाजाने आपल्या राष्ट्रभावनेचा शोध घेणे सुरू केले. राजकीय निर्वसाहतीकरण साधल्यानंतर या स्वातंत्र्याचा खरा अर्थ काय, याचे चिंतन जगभरातील सर्वच वसाहतींमधून सुरू झाले; परंतु वसाहतवादाचे कमी-अधिक कटू अनुभव, राजकीय स्वातंत्र्यलढ्याचे स्वरूप आणि स्वातंत्र्यानंतर वसाहतकार समाजाशी असलेले संबंध यामुळे प्रत्येक राष्ट्राचा अथवा भूभागाचा सांस्कृतिक निर्वसाहतीकरणाचा लढा थोडा वेगळा आहे. भारतीय निर्वसाहतीकरणाचे गंतव्य आणि त्यासाठीचा सुयोग्य मार्ग दोन्हींच्या विचारासाठी जागतिक अनुभवांचा परिचय उपयुक्त आहे.

 

आफ्रिकेच्या वसाहतीकरणाचा इतिहास १९व्या शतकाच्या उत्तरार्धात सुरू होतो. १८८५ सालच्या बर्लिन परिषदेने आफ्रिकेतील कोणत्या भूभागावर कोणत्या युरोपियन सत्तेचे राज्य असेल, हे निश्चित करून आपापसातील विवाद संपवले. आफ्रिकेतील वसाहती उर्वरित जगापेक्षा उशिरा स्थापन होण्याचे महत्त्वाचे कारण म्हणजे, तेथील अवघड भूगोल. त्यामुळे जवळपास १५वे शतक ते १९वे शतक इतका मोठा कालखंड युरोप आफ्रिकेच्या किनारी प्रदेशांबरोबरच मुख्यत्वे व्यवहार करत असे. त्यातही महत्त्वाचे दोन व्यापारीसंबंध म्हणजे आफ्रिकेच्या पश्चिम किनार्‍यावरून अमेरिकेशी होणारा गुलामांचा व्यापार आणि दक्षिण आफ्रिकेपाशी संपूर्ण खंडाला वळसा घालून, भारत आणि आग्नेय आशियाशी होणारा मसाल्यांचा व्यापार.

 

१९व्या शतकाच्या उत्तरार्धात आफ्रिकेच्या अंतर्भागात शिरकाव करून मुख्यत्वे फ्रान्स आणि ब्रिटनने कच्च्या मालाचे नवे स्रोत, मौल्यवान धातूंच्या खाणी आणि वनसंपत्तीच्या शोषणासाठी वसाहती स्थापन करण्यास सुरुवात केली. स्थानिक टोळ्यांशी प्रथम व्यापारीसंबंध आणि नंतर राजकीय प्रभुत्व स्थापित करून हळूहळू आपला पगडा बसवला. या सुमारासच नव्याने उदयास आलेल्या जर्मनादी राष्ट्रांनाही आफ्रिकेत वसाहती हव्या होत्या. जमिनीच्या वाटपाचा प्रश्न नेहमीप्रमाणे स्थानिक वस्तुस्थितीकडे दुर्लक्ष करत, युरोपियनांनी बर्लिनमध्ये बसून सोडवला आणि आफ्रिकेची ती विभागणी वसाहतींच्या काळात घट्ट होत, तेथील अनेक राष्ट्रांची स्वातंत्र्यानंतरचीही स्वतःची ओळख बनली.

 

आफ्रिकेतील अनेक राष्ट्रांचे स्वातंत्र्य हे भारतानंतर जवळपास दोन दशकांनी मिळालेले आहे. स्वातंत्र्यानंतरही अनेक ठिकाणी युरोपीय समाजाची वस्ती कायम राहिल्याने स्वातंत्र्याचा खरा उपभोग या आफ्रिकेत स्थिरावलेल्या युरोपीय समाजापुरता मर्यादित होता. खर्‍या अर्थाने ‘आफ्रिकन’ वंशाच्या समाजास स्वातंत्र्य मिळण्यास त्यानंतरही कित्येक ठिकाणी मोठा लढा द्यावा लागला आहे. राजकीयस्वातंत्र्याचा मार्गही भारताप्रमाणे आंदोलनांचा मार्ग नसून, अनेक देशांना स्वातंत्र्यासाठी सशस्त्र लढा द्यावा लागलेला आहे. त्यातही वसाहतकार राष्ट्रानुसार स्वातंत्र्यलढ्याला दिले गेलेले प्रत्युत्तर भिन्न स्वरूपाचे आहे, ज्याचा परिणाम आफ्रिकन समाजाच्या युरोपियनांकडे पाहण्याच्या दृष्टीवर झालेला आहे. थोडयात, आफ्रिकेच्या सांस्कृतिकस्वातंत्र्याच्या विचाराकडे पाहताना, त्यांच्या राजकीयस्वातंत्र्याचा प्रवास विचारात घ्यावा लागतो.

 

निर्वसाहतीकरणाच्या आफ्रिकन विचाराकडे पाहताना, आपण या सर्व भेदांकडे पाहत त्यांच्यातील साम्यस्थळे आणि फरक लक्षात घ्यायला हवेत. प्रातिनिधिक स्वरूपात आपण फ्रान्झ फॅनन आणि ङुघी वा थ्योङो या दोघांच्या मांडणीचा परिचय करून घेऊ. फॅनन हा फ्रेंच वसाहतीमध्ये जन्मलेला आणि अल्जेरियाच्या स्वातंत्र्ययुद्धात सहभागी झालेला विचारवंत होता. २०व्या शतकाचा मध्य त्याच्या कार्याचा प्रमुख कालखंड होता आणि ’पृथ्वीवरील अतिपतित’ हा त्याचा प्रमुख ग्रंथ आहे. फॅनन शिक्षणाने मानसोपचारतज्ज्ञ होता आणि वसाहतीच्या परिणामांचे त्याचे विश्लेषण मानसशास्त्रीय दृष्टिकोनातून आहे. अल्जेरियाचे स्वातंत्र्ययुद्ध अतिशय रक्तरंजित होते आणि स्वातंत्र्यासाठी कराव्या लागलेल्या सशस्त्र संघर्षाचा फॅननच्या विश्लेषणावर असलेला प्रभाव त्याच्या हिंसेच्या समर्थनातून दिसतो.

 

कृष्णवर्णी माणसाच्या मनात स्वतःबद्दल निर्माण झालेल्या हीनभावाविषयी बोलताना फॅनन जाणीव करून देतो की, वसाहतवादाची मर्यादा युरोपियन व्यक्तीने कृष्णवर्णीयांना कमी लेखण्यात नव्हती; तर ही कमीपणाची भावना कृष्णवर्णीय माणसाच्या स्वतःच्याच मनात स्वतःबद्दल निर्माण करण्याची परिस्थिती वसाहतवादामुळे तयार झाली. सामाजिक वर्तनाचे त्याचे आदर्श हे युरोपीय झाले आणि सौंदर्याच्या आणि नीतिमत्तेच्या युरोपीय कल्पना कृष्णवर्णीयांनी आत्मसात करण्याचा प्रयत्न केला. युरोपातील व्यक्तिकेंद्रित मानसशास्त्रीय कल्पना नाकारत, फॅनन सामाजिक न्यूनगंडातून निर्माण होणारी स्वप्रतिमेच्या आत्यंतिक खालावलेल्या स्थितीची अवस्था वसाहतवादाचा आफ्रिकेतील वैशिष्ट्यपूर्ण परिणाम असल्याचे प्रतिपादन करतो.

 

फॅननचा वसाहतवादाचा अनुभव हा जुलमांनीही भरलेला आहे. स्वाभाविकपणे त्याला हिंसेच्या मार्गाचे वावडे नाही. कृष्णवर्णीय समाजाबद्दल आणि त्यांच्या संस्कृतीबद्दल पराकोटीची घृणा, त्यांच्या पशुवत वागणुकीपासून त्यांना सुधारण्याचा स्वतःच घेतलेला मक्ता आणि त्यामुळे एखाद्या नाठाळ घोड्याला वठणीवर आणताना वापरतात तसा चाबकाचा आणि अन्य दंडसाधनांचा यथेच्छ वापर, हा अल्जेरियाचा फ्रेंच सत्तेविषयीचा नित्य अनुभव होता. त्यामुळे जिथे अन्यायाविरुद्ध लढण्याची संधी थोडी जरी उपलब्ध होईल, तिथे अल्जेरियातील कृष्णवर्णीय माणूस शस्त्र परजून तयारच आहे. ही हिंसा परकीयांच्या प्रती आहेच; पण त्यांना साहाय्यभूत ठरणार्‍या स्वकीयांविरुद्धही आहे. फॅनन हिंसेला दाबल्या गेलेल्या समाजमानसाचा आक्रोश मानतो. त्याची हिंसा वसाहतकार समाजापुरती सीमित नाही. बरेचदा राजकीयस्वातंत्र्य मिळाले, तरी ते ज्या स्वकीय नेत्यांच्या हातात जाते, ते जुन्याच व्यवस्था चालू ठेवत नवीन साहेब बनतात. सत्तेचा खरा लाभ सामान्यांपर्यंत कधी पोहोचतच नाही. फॅनन या व्यवस्थेलाच हिंसेद्वारे नष्ट करण्याची भूमिका मांडतो.

 

 (टीप: ङ या अक्षराचा वापर मराठीत जोडाक्षरात न वापरता, स्वतंत्रपणे आपण मराठीत करत नाही. त्याला काना, मात्रा, वेलांटी लावत नाही. मात्र, ङुघी वा थ्योङो हे आफ्रिकन नाव देवनागरीत सर्वात अचूकपणे याप्रमाणेच लिहिता येते, याची वाचकांनी नोंद घ्यावी.)

 

ङुघी फॅननच्या थोडेसे नंतर कार्यरत असलेले केनियन कादंबरीकार होते. ब्रिटिश अधिपत्याखाली असलेल्या केनियामधील स्वातंत्र्यप्राप्तीचे ङुघी यांचे अनुभव थोडे वेगळे आहेत. ङुघी वैचारिकस्वातंत्र्यासाठी स्वभाषेच्या महत्त्वावर सर्वाधिक भर देतात. फॅनन आणि ङुघी यांचा भाषेचा आग्रह समान असला, तरी व्यावहारिक अभिव्यक्तीसाठी भाषेचा उपयोग आणि भाषेचे संस्कृतीसंवहनाचे कार्य यातील भेद ङुघी अधिक स्पष्ट करतात आणि भाषा, संस्कृती आणि सामाजिक स्वत्व यांच्या परस्परसंबंधांवर भर देतात. ङुघी यांच्या बालपणी केनियात इंग्लिश शिक्षणावर असलेला भर, इतर कोणत्याही विषयातील प्रावीण्य झाकोळून टाकणारा होता. इंग्रजी भाषेचा अभ्यास आणि त्यात प्रावीण्य हा लौकिक सुखाचा राजमार्ग होता. ङुघी स्वतः इंग्रजी साहित्याचे अभ्यासक आणि कादंबरीकार होते. भाषा, संस्कृती आणि वैचारिक निर्वसाहतीकरण यांचा संबंध ते प्रौढ प्रशिक्षणवर्गात काम करत असताना, त्यांनी घेतलेल्या लोकनाट्य चळवळीतील सहभागाशी आहे. नाट्यशास्त्राच्या संदर्भात केनियन लोक अभिव्यक्तीच्या शोधात असताना, त्यांना परकीय भाषेमुळे होणार्‍या वैचारिक परकीयीकरणाची जाणीव झाली आणि त्यांनी त्यांची मातृभाषा ‘गिकुयु’मधून लिखाण सुरू केले. त्यासाठी त्यांनी त्यांचे स्वतःचे ‘जेम्स’ हे पूर्वीचे आंग्लपरिवर्तित नाव सोडून देऊन, त्यांनी पूर्ण केनियन पारंपरिक नाव स्वीकारले.

 

’मानसिक निर्वसाहतीकरण’ हा ङुघी यांचा प्रमुख ग्रंथ आहे. आपल्या इंग्रजी लेखनाकडून ‘गिकुयु’ लेखनाकडे वळण्याचा प्रवास आणि त्यामागची वैचारिक आंदोलने त्यांनी या ग्रंथात मांडली आहेत. या ग्रंथाचे शेवटचे प्रकरण ’अस्तित्वाच्या प्रयोजनाचा शोध’ असे आहे. आपल्या समाजाचे स्वतःशीच आणि अन्य जागतिक समाजाशी संबंध लक्षात घेऊन स्वतःकडे पाहण्याचा दृष्टिकोन शोधणे, हेच खरे निर्वसाहतीकरणाचे काम आहे; असे ते आपणास सांगतात. हा शोध मुक्ततेकडे नेणारा असून, त्यासच ते एक समाज म्हणून ‘अस्तित्वाच्या प्रयोजनाचा शोध’ म्हणतात. आपला समाज, संस्कृती आणि इतिहासाविषयी कसलाही अभिमान वाटू नये, अशाप्रकारचा अभ्यासक्रम स्वातंत्र्यानंतरही सुरूच राहिला. ङुघी यांच्या मते, हा प्रवाह बदलून आफ्रिकाकेंद्रित शिक्षणाचा प्रसार होणे, वैचारिक वसाहतवादापासून मुक्त होण्यासाठी आवश्यक आहे. ‘अस्तित्वाच्या प्रयोजनाचा शोध’ हा काही जगापासून विलग होऊन एकटेपणाने आपल्याच विश्वात रमण्याचा मार्ग नाही, तर या सत्याची जाणीव आहे की, समन्यायी आंतरराष्ट्रीय संबंधांसाठी राष्ट्रीय इतिहासावर आणि सांस्कृतिक संचितावर आधारित आत्मभान आवश्यक आहे.

 

स्वातंत्र्यप्राप्तीनंतरच्या स्वदेशी नेत्यांचा फॅनन आणि ङुघी दोघांचाही अनुभव नकारात्मक आहे. ङुघी यांना तर स्वतंत्र केनियात कारावास सहन करावा लागला आहे. या अनुभवांच्या पार्श्वभूमीवर त्यांची संघर्षाची भूमिका पाहावी लागते. हा संघर्ष नेमका कुठवर न्यायचा याची स्पष्ट कल्पना नसल्याने, दोन्ही विचार ‘सांस्कृतिक साम्यवादा’च्या दिशेने झुकतात. युरोपीय वर्चस्ववादी संस्कृती नाकारून नेमके साध्य काय, याचे चित्र स्पष्ट नसल्याने हा संघर्ष स्वदेशीय विधायक आणि रचनात्मक कार्याकडे वळतो. ‘देशी प्रस्थापितांची संस्कृती विरुद्ध समाजाच्या खालच्या वर्गातील लोकांची संस्कृती’ असा नवीन भेद उत्पन्न करत, स्वकीय समाजाच्याच सांस्कृतिक संचिताचे विघटन केले जाते. भारतीय निर्वसाहतीकरणाचा विचार याच्याशी समकक्ष नसून, तो भारतीय परंपरांमध्ये घट्ट रुजलेला आहे. ङुघी यांनी ‘गिकुयु’ भाषेत कादंबरी अथवा नाटक लिहिताना जो मुख्य प्रश्नाचा सामना केला, तो म्हणजे हे साहित्याचे पाश्चात्त्य पद्धतीत विकसित झालेले प्रकार केनियन समाजास आपलेसे वाटतील, अशाप्रकारे स्वभाषेत कसे आणायचे? याउलट, आपल्याकडे ‘संस्कृत’, तसेच अन्य लोकभाषा या विपुल प्रकारच्या साहित्याने नटलेल्या आहेत. ‘नाट्यशास्त्रा’चा शास्त्रशुद्ध विचार हजारो वर्षांपूर्वी भरतमुनींनी केलेला आहे. ‘तत्त्वज्ञान’, ‘समाजशास्त्र’, ‘भौतिकशास्त्र’ या सर्व विषयांत मूलगामी असे चिंतन भारतीय साहित्यात मुळातच उपलब्ध आहे. ‘रामायण’, ‘महाभारता’सारखी महाकाव्ये येथील समाजास कित्येक सहस्रके परिचित आहेत.

 

वैचारिकस्वातंत्र्याच्या कार्यात परकीय अनुभवांचे एक विशिष्ट मूल्य आहे; पण भारतीयांसंदर्भात त्याचा वापर विचारपूर्वक करायला हवा. ‘सांस्कृतिक साम्यवादा’सारख्या भारताच्या समाजमनाशी कसलेही साम्य नसलेल्या विचारसरणीच्या आधारे भारतीय वैचारिकस्वातंत्र्याचे कार्य उभे राहू शकत नाही. सांस्कृतिक निर्वसाहतीकरण हे आपली वैचारिक मुळे शोधून त्यांच्या आधारे समाजव्यवहारांचा अवकाश निर्माण करण्याचे कार्य आहे.